Irena Šutinienė
Ekspresja narracji o historii narodu w środowisku wielokulturowym: przypadek polskiej grupy etnicznej w południowo-wschodniej Litwie
Streszczenie. W artykule, na podstawie danych z jakościowego badania empirycznego, omówiono cechy ekspresji narracji historycznej nowoczesnego polskiego nacjonalizmu w kulturze pamięci regionu południowo-wschodniej Litwy (w pomnikach i praktykach upamiętniających). Analizie poddano, w jaki sposób te kulturowe reprezentacje narracji są interpretowane w lokalnej polskiej grupie narodowej i wykorzystywane w konstruowaniu jej tożsamości narodowej. Omówiono również aspekty relacji między narracją narodową a lokalną pamięcią komunikacyjną na terenie południowo-wschodniej Litwy. Zbadano napięcia między tymi płaszczyznami, wynikające z dominacji jednej narracji narodowej w lokalnej kulturze pamięci.
Słowa kluczowe: narracja o historii narodu, pamięć lokalna, kultura pamięci, Litwa południowo-wschodnia.
W procesie konstruowania tożsamości etnicznej i narodowej ważnym elementem jest „wsparcie symboliczne”, które pomaga tworzyć i podtrzymywać wyobrażenie o odrębności grupy narodowej/etnicznej oraz wzmacniać poczucie jej wspólnoty; na „wsparcie symboliczne” składa się szerokie pole pamięci, symboli, wartości, mitów i tradycji (Smith 2009, s. 49). Pamięć historyczna (zbiorowe opowieści grupy o przeszłości) stanowi istotną część „wsparcia symbolicznego” tożsamości etnicznej/narodowej.
W konstruowaniu tożsamości narodowej i etnicznej stosunek do przeszłości grupy jest przekazywany w różny sposób. W nowoczesnym nacjonalizmie tworzona jest spójna, homogeniczna narracja o historii narodu, którą przekazują tworzone i wspierane przez elity oraz instytucje narodowe zbiorowe wyobrażenia i praktyki (pomniki, muzea, obchody itp.). W grupie etnicznej opowieści o przeszłości, stanowiące podstawę prenowoczesnej tożsamości etnicznej, są w dużej mierze przekazywane w formie tradycji i zwyczajów oraz opowieści ustnych, a odzwierciedlona w nich narracja o przeszłości jest niespójna i oddaje, używając słów J. Gillisa, „poszatkowaną i przerywaną” (Gillis 1994, s. 6) koncepcję czasu.
Z perspektywy pamięci historycznej przemianę tożsamości etnicznej w narodową wyznacza właśnie utożsamienie się z narodową narracją historyczną (Korzeniewska 2013, s. 164). K. Korzeniewska, badając w 1994 roku tożsamości mieszkańców południowo-wschodniej Litwy, ustaliła, że narracje narodowe nowoczesnych nacjonalizmów, zwłaszcza polskiego, miały w tym regionie niewielkie znaczenie; z powodu braku elit narodowych tożsamości etniczne i lokalne nie przekształciły się tutaj w narodowe, a wspomnienia o przeszłości w niewielkim stopniu łączono z narracją narodową. Doświadczenie przeszłości było tu w znacznym stopniu przekazywane w prenowoczesnych, tradycyjnych formach i opowieściach ustnych, bez powiązania ich z wydarzeniami kluczowymi dla losów całego narodu (Korzeniewska 2013, s. 164–168).
Po odzyskaniu przez Litwę niepodległości w regionie uaktywniły się procesy kształtowania tożsamości narodowych. W wymiarze pamięci historycznej oznaczało to „odzyskiwanie” narracji historycznych grup narodowych i ich ekspresję przede wszystkim na poziomie instytucjonalnym – w kulturze pamięci regionu [fn: W artykule autorka opiera się na szeroko stosowanych koncepcjach pamięci kulturowej i komunikacyjnej J. Assmanna. Pamięć kulturowa jest przekazywana przez utrwalone formy kultury (teksty, pomniki, muzea, rytuały itp.) i transmitowana poprzez zorganizowaną komunikację. Pamięć komunikacyjna, ważna dla grup pamięć żyjących pokoleń, jest formułowana i przekazywana przez niezorganizowaną, nieformalną komunikację (Assmann 2008). Należy zaznaczyć, że we współczesnych społeczeństwach pamięć kulturowa i komunikacyjna mogą być wyraźnie oddzielone jedynie teoretycznie, gdyż w praktykach pamięci ich formy i metody są ze sobą powiązane (Welzer 2008, s. 486), dlatego w artykule używa się niekiedy pojęcia kultury pamięci, w którym podkreśla się aspekty funkcjonowania pamięci kulturowej w społeczeństwie (szerzej zob. Safronovas 2011).]. W przypadku polskiej grupy etnicznej świadczy o tym dobitnie mnogość nowo powstałych w okresie niepodległości wyobrażeń polskiej narracji narodowej w kulturowej pamięci regionu (Čepaitienė 2013, s. 252–255; 261–262). Jednak wyobrażenia pamięci kulturowej mogą być istotne dla tożsamości ludzi tylko wtedy, gdy postrzegają oni je jako realne, znaczące i/lub wykorzystują w praktykach upamiętniania (Nijakowski 2006, s. 29).
W badaniach nad pamięcią ujawnia się złożone i wieloznaczne powiązania oraz rozbieżności, a nierzadko i napięcia między kulturowym, grupowym i indywidualnym poziomem pamięci (Erll 2011, Kansteiner 2002). Napięcia te mogą być związane również z wyzwaniami, przed jakimi staje ekspresja narracji narodowej we współczesnych społeczeństwach; inaczej niż w „narodowym” okresie ekspresji pamięci, trwającym mniej więcej do 1960 roku, kiedy to pamięć i tożsamości narodowe dążyły do zdeterminowania zarówno relacji lokalnych, jak i transnarodowych, nacjonalizm podlega „zarówno kosmopolitycznym, jak i partykularystycznym wyzwaniom” (Gillis 1994, s. 5), a narodowe kryteria pamięci stają się coraz mniej istotne (Gillis 1994, s. 14).
Na spadek znaczenia narracji narodowych, przekazujących jedną, zunifikowaną wersję historii narodu, oraz na różnorodność interpretacji przeszłości wpływają procesy demokratyzacji i globalizacji, rozwój mediów i technologii informacyjnych, zmiana charakteru komunikacji społecznej i inne procesy. W ich ramach pamięć zbiorowa, używając słów J. Gillisa, „jednocześnie staje się i bardziej globalna, i bardziej lokalna” (Gillis 1994, s. 14), ulega indywidualizacji i staje się w większym stopniu oderwana od wspólnot politycznych czy terytorialnych oraz innych grup społecznych (Landsberg 2004; Gillis 1994; Čepaitienė 2013, s. 231–236). Poważne wyzwania dla ekspresji homogenizujących narracji narodowych stwarza również wielokulturowość współczesnych społeczeństw (Bhabha 1994; Smith 1997, 2009; Gillis 1994).
Zarówno z perspektywy problematyki badań nad pamięcią, jak i nad współczesną tożsamością narodową, sensowne jest badanie ekspresji narracji narodowej w aspekcie jej interpretacji w pamięci komunikacyjnej grup lokalnych oraz jej wykorzystania w konstruowaniu ich tożsamości narodowej. Uważamy, że region południowo-wschodniej Litwy, charakteryzujący się różnorodnością kulturową, etniczną i religijną, w którym grupy etniczne dopiero w okresie postsowieckim „odzyskują” narrację narodową, jest wdzięcznym polem do badania ekspresji narracji narodowych oraz stojących przed nią wyzwań we współczesnej Litwie.
W niniejszym artykule dążymy do omówienia cech ekspresji polskiej narodowej narracji historycznej w wielokulturowym środowisku południowo-wschodniej Litwy. Analizując znaczenie dla ludzi narracji narodowej przekazywanej w kulturze pamięci regionu, omawiamy, jak ta narracja jest postrzegana i interpretowana w lokalnej polskiej grupie narodowej oraz wykorzystywana w codziennym konstruowaniu polskiej tożsamości narodowej. W artykule analizowane jest znaczenie dwóch form pamięci kulturowej – istniejących na danym terenie symbolicznych obiektów przestrzennych, głównie pomników, oraz zbiorowych praktyk upamiętniania. Analiza opiera się na danych z wywiadów pogłębionych i eksperckich oraz na informacjach publikowanych w mediach regionalnych. W największym stopniu analizowane jest środowisko rejonu solecznickiego; dane z rejonu święciańskiego wykorzystywane są w celach porównawczych.
Jakościowe badanie terenowe przeprowadzono w latach 2013–2014 w Ejszyszkach, Święcianach i Solecznikach. Zrealizowano 39 wywiadów częściowo ustrukturyzowanych i pogłębionych z mieszkańcami tych miejscowości, którzy przypisywali siebie do polskiej, rosyjskiej, białoruskiej i litewskiej grupy etnicznej; część informatorów, zwłaszcza pochodzących z rodzin mieszanych etnicznie, stwierdziła w ankiecie, że nie zna swojej narodowości i określiła się jako mieszkańcy konkretnej miejscowości. Do polskiej grupy etnicznej przypisało się 25 ankietowanych. Przebadano informatorów z młodego, średniego i starszego pokolenia, zarówno mężczyzn, jak i kobiety. Część wywiadów przeprowadzono z ekspertami, którzy ze względu na swoją pozycję zawodową lub społeczną mogli scharakteryzować sytuację w zakresie tożsamości narodowej i pamięci historycznej (dziennikarzami, nauczycielami historii, dyrektorami lub przedstawicielami instytucji kultury, samorządu oraz organizacji pozarządowych). W artykule opierano się głównie na danych z wywiadów z informatorami narodowości polskiej, niekiedy posiłkując się wywiadami z ekspertami innych narodowości.
W Solecznikach i Ejszyszkach większość mieszkańców stanowi polska grupa etniczna, w Święcianach – litewska. Według danych spisu powszechnego z 2011 roku w Solecznikach 71% mieszkańców (z 6358) stanowili Polacy, 13,7% – Litwini, 7,1% – Rosjanie. W Ejszyszkach mieszkało 3416 osób, wśród których 83% stanowili Polacy, 8,4% – Litwini, 3,1% – Rosjanie. W Święcianach mieszkało 4963 osób, z czego 56% to Litwini, 17,3% – Rosjanie i 17,3% – Polacy (Departament Statystyki Litwy, 2011).
W artykule stawia się tezę, że pamięć zbiorowa w procesie konstruowania polskiej tożsamości narodowej w południowo-wschodniej Litwie jest wykorzystywana dwojako: na poziomie kultury pamięci, kreowanej przez instytucje, za pomocą sposobów wyrażania narracji narodowej wyznacza się ścisłe granice między grupami narodowymi, podczas gdy lokalna pamięć komunikacyjna jest często wykorzystywana jako zasób tożsamości narodowej, który stymuluje procesy międzykulturowe, włącza i zaciera granice etniczne. Między tymi poziomami pamięci istnieją pewne napięcia. Ekspresja narracji narodowej w kulturze pamięci rejonu solecznickiego nosi znamiona etnocentryzmu i symbolicznej dominacji na danym terytorium.
Polityka pamięci tego rejonu, w odróżnieniu od bardziej otwartej i demokratycznej polityki rejonu święciańskiego, jest mniej sprzyjająca nie tylko ekspresji pamięci innych grup narodowych, ale także „odzyskiwaniu” polskiej narracji narodowej i jej wykorzystywaniu w konstruowaniu tożsamości narodowej.
Niektóre cechy relacji między pamięcią lokalną i narodową
Jedną z tendencji determinujących zmiany w pamięci narodowej we współczesnych społeczeństwach, jak już wspomniano, jest tendencja do lokalizacji i indywidualizacji pamięci (Gillis 1994, s. 5). Lokalność najczęściej definiuje się poprzez więzi społeczne i wzajemną zależność ludzi, którzy przebywają w tej samej przestrzeni i mają jej wspólne wyobrażenie (Korff 2003, s. 4). Z perspektywy relacji między lokalnością a nacjonalizmem, lokalność opisywana jest jako odmienna od homogenizującego nacjonalizmu ze względu na charakterystyczną dla niej różnorodność i złożoność kultur oraz ich form wyrazu, tożsamości, więzi społecznych, a także odmienną koncepcję historii i czasu. Badacz nacjonalizmu H. K. Bhabha relację między nacjonalizmem a lokalnością określa jako niezdolność nacjonalizmu do objęcia specyfiki lokalnych kultur i stylów życia:
Postrzegałbym zachodnią nację jako przytłaczającą i mglistą formę, która przekazuje lokalność kultury. Lokalność jest bardziej czasowością niż historycznością: jest to forma życia, która jest bardziej złożona niż „wspólnota”, bardziej usymbolizowana niż „społeczeństwo”, mająca więcej konotacji niż „kraj”; mniej patriotyczna niż „ojczyzna”, bardziej zmitologizowana niż ideologia; mniej homogeniczna niż hegemonia; <…> bardziej hybrydowa w formułowaniu różnic kulturowych i identyfikacji, niż może to być reprezentowane w jakiejkolwiek hierarchicznej lub binarnej strukturze antagonizmów społecznych (Bhabha 1994, s. 140).
Pamięć narodowa, którą A. Assmann uważa za archetypiczny przykład pamięci zbiorowej, jest tworzona przez instytucje państwowe za pomocą symboli, znaków, wyobrażeń, praktyk, rytuałów, miejsc symbolicznych i pomników; ich celem jest zaszczepienie jednostkom określonych znaczeń pamięci narodowej. W ten sposób tworzona jest zbiorowa tożsamość instytucji (w tym przypadku narodu) (Assmann 2013a, s. 48). Tworzone przez państwa narodowe opowieści o historii narodu mają tendencję do kreowania jednego, zunifikowanego narodu lub grupy etnicznej poprzez przedstawianie jednej, homogenizującej wersji historii; najczęściej ta jednolitość jest „wymyślana” (Smith 1997, s. 50).
Narracja, ukierunkowana na konstruowanie pozytywnego wizerunku własnej grupy poprzez odpowiednie akty pamięci i zapomnienia, pozostaje w polemicznej relacji z przeciwnymi lub odmiennymi konstrukcjami innych grup (Assmann 2013a, s. 48). Dla narracji nacjonalistycznej charakterystyczna jest koncepcja „pustego, homogenicznego” czasu, który wypełnia płynna, linearna opowieść o historii narodu, trwająca od przeszłości do teraźniejszości (Anderson 1999). Natomiast opowieści o przeszłości, zarówno lokalnej, jak i etnicznej, stanowiące podstawę prenowoczesnej tożsamości etnicznej, są najczęściej fragmentaryczne, niespójne, oparte na wspomnieniach, tradycjach i genealogiach, które mogą nie być powiązane z narracją historyczną nacjonalizmu; wyrażają one również bardziej fragmentaryczną koncepcję czasu – zarówno cyklicznego czasu tradycji (Korzeniewska 2013, s. 164), jak i czasu powtarzalności codzienności (Būgienė, Krasnovas, Jonutytė 2013, s. 195).
Przestrzenie lokalne charakteryzują się różnorodnością współczesnych i przeszłych więzi społeczno-kulturowych, dlatego pamięć lokalna, zwłaszcza w miejscach o tak dużej różnorodności kulturowej, religijnej, językowej i historycznej jak południowo-wschodnia Litwa, jest zazwyczaj heterogeniczna. Pamięć lokalna, przekazywana w codziennej komunikacji, jest bardziej sprzyjająca wyrażaniu doświadczeń wielokulturowych: jest elastyczniejsza, bardziej zróżnicowana i pasywna niż narracje narodowe, przekracza granice grup, a ważniejsze są w niej kryteria etyczne, a nie polityczne (Jordanova 2000, s. 162; Būgienė, Krasnovas, Jonutytė 2013, s. 194). Te cechy pamięci lokalnej mogą prowadzić do napięć w relacji z homogenizującą, hierarchizującą, opartą na władzy instytucjonalnej i „wychowującą” ludzi ekspresją narracji narodowej.
Wspomniane, działające w postnarodowym okresie ekspresji pamięci, „kosmopolityczne i partykularystyczne wyzwania” (Gillis 1994, s. 5) zasadniczo zmieniają ekspresję i funkcje narracji narodowej we współczesnych społeczeństwach (szerzej zob. Gillis 1994; Smith 1999, 2009; Assmann 2006; Čepaitienė 2013). Wśród wielu takich wyzwań należy wymienić tendencję do indywidualizacji pamięci, związaną z wielością i zmiennością tożsamości, rozwojem technologii informacyjnych i komunikacji masowej. Homogeniczność narracji narodowej jest również naruszana przez procesy demokratyzacji, które promują ekspresję i wzrost znaczenia pamięci wielu innych grup, w tym tych o mniejszej sile politycznej lub marginalizowanych. Ludzie coraz częściej wybierają inne niż narodowe społeczne „ramy” pamięci (Gillis 1994, s. 17; Čepaitienė 2013, s. 235). Ważniejsze stają się dla nich pamięci innych grup, z którymi się identyfikują, rodzinne, indywidualne, które często są wykorzystywane również w interpretacji wydarzeń czy miejsc narodowych oraz w praktykach upamiętniania (Gillis 1994, s. 14). Tendencje te częściowo determinują również heterogeniczność pamięci lokalnej.
Lokalność wpływa na pamięć narodową również poprzez heterogeniczność pamięci konkretnego miejsca jako miejsca historycznego, co jest szczególnie charakterystyczne dla przestrzeni miejskich i często opisywane za pomocą metafory palimpsestu. Wpływ miejsc jako nośników pamięci J. Assmann opisuje, charakteryzując relację między pamięcią kulturową jako archiwum a funkcjonującą, „żywą pamięcią”. „Przestrzenie miejskie to nie muzeum na otwartym powietrzu, w którym przechowuje się i eksponuje przeszłość, lecz nierozłączna mieszanina starego i nowego, rzeczy przestarzałych i zapomnianych, szczątki, które mogą być ponownie użyte lub odrzucone (Assmann 2006 w: Blacker 2013, s. 177).
Ludzie mają więc pewną swobodę w odczytywaniu i wykorzystywaniu archiwum pamięci „zakodowanego” w materialnych reliktach miejsca, co staje się kolejnym źródłem heterogeniczności pamięci lokalnej. Jak zauważa A. Assmann, miasto ma znacznie dłuższą pamięć niż grupy ludzi, które w nim żyją (Assmann 2013b, s. 21). Nośnikami takiej wielowarstwowej pamięci, ze względu na złożoną i wielokulturową historię, są również miasta i miasteczka południowo-wschodniej Litwy.
We współczesnych społeczeństwach demokratycznych wykorzystanie lokalnego dziedzictwa historycznego niekoniecznie jest związane z dominującymi w teraźniejszości, wspieranymi przez siły polityczne ideologiami i tożsamościami. Na przykład w badaniach przeprowadzonych w miastach postkomunistycznych, które po upadku komunizmu doświadczyły gwałtownych zmian historycznych, politycznych i etnicznych, obserwuje się jednolitą tendencję do „odzyskiwania” pamięci lokalnej: w reakcji na próby zniszczenia pamięci, uwarunkowane polityką pamięci okresu komunistycznego i modernizacją, nowi i starzy mieszkańcy miast utożsamiają się z historycznymi dzielnicami i lokalną historią, mimo że historia ta nie jest związana z historią ich grupy etnicznej czy narodu (Assmann 2013b, s. 23).
Wśród globalnych trendów pamięci, które w istotny sposób wpływają na pamięć narodową, należy wymienić pojawienie się etycznych kryteriów pamięci: „Obecnie narody są ze sobą silniej powiązane nie tylko przez globalizację technologiczną, ale i etyczną” (Assmann 2013a, s. 54). Oprócz innych skutków, kryteria te problematyzują i zmieniają zasadniczą treść narodowej narracji historycznej, w której dominował pozytywny obraz historii narodu, oparty na znaczeniach heroicznych zwycięstw i heroicznego poświęcenia. Ten zwrot w treści pamięci A. Assmann określa jako „etyczny zwrot od form pamięci ofiarniczych do wiktymologicznych” (Assmann 2006, s. 76). Zasadnicze zmiany w treści pamięci wiążą się z uznaniem ofiar; nie tylko własnych ofiar, za które winni są inni, ale także tych, które spowodowały nasze własne działania, a honor i poświęcenie nie są jedynym kryterium przy wyborze tego, co warto upamiętniać (Assmann 2013a, s. 53–54).
Aby opowieści o przeszłości mogły wywierać zbiorowy wpływ i uczestniczyć w codziennych praktykach, muszą być wizualizowane (Stachel 2006, s. 71). Dlatego istotne znaczenie w ich ekspresji mają „krajobrazy symboliczne” – symboliczne obiekty przestrzenne znajdujące się na terytoriach zamieszkałych przez grupy (Osborne 2001, s. 65). W takich obiektach krajobrazu (mogą to być budynki, obiekty przyrodnicze, nazwy ulic, pomniki, muzea, rytuały upamiętniające itp.) łączą się przestrzeń (terytorium), tożsamość i pamięć (Osborne 2001, s. 45). Interpretacje tych obiektów w miejscowościach wielokulturowych bywają niejednoznaczne: chociaż pomniki i obchody są tworzone w celu utrwalenia lub legitymizacji narracji konkretnej grupy lub państwa narodowego, zawsze mają one więcej znaczeń, w tym także innych, niż zamierzone (Osborne 2001, s. 47).
Wśród obiektów symbolicznych, za pomocą których narracja narodowa jest przekazywana w środowisku lokalnym, jednymi z najważniejszych są obiekty przestrzeni publicznej, zwłaszcza pomniki. W przestrzeniach publicznych utrwalane są te elementy opowieści o przeszłości, które społeczeństwo lub dominująca grupa uznaje za najważniejsze i najbardziej znaczące. Ze względu na ich widoczność i znaczenie symboliczne, to właśnie przestrzenne znaki narracji o przeszłości są miejscem zarówno rywalizacji o władzę, jak i silnych emocji zbiorowych (Hodkin, Radstone 2006, s. 11). W demokratycznych społeczeństwach wielokulturowych przestrzenie publiczne zazwyczaj wyrażają „system tożsamości zbiorowych”, w którym „elementy lokalne i narodowe mieszają się z ideami makropolitycznymi” (Stachel 2008, s. 72).
W ostatnich dziesięcioleciach funkcje pomników i przestrzeni publicznych uległy wyraźnej zmianie (szerzej zob. Gillis 1994; Novickas 2001; Čepaitienė 2013; Stachel 2008). W obliczu wyzwań związanych z heterogenicznością społeczeństw demokratycznych, pomniki tracą znaczenie jako wyraziciele jedynej, heroicznej wizji przeszłości narodu. Jednak znaczenie samych przestrzeni publicznych w społeczeństwach demokratycznych wzrasta. Pozostają one reprezentacyjnymi przestrzeniami współczesnych społeczeństw, przeznaczonymi do rozpowszechniania określonych komunikatów politycznych, kulturowych i społecznych (Novickas 2001, s. 13). Jak wykazało wiele badań, chociaż pomniki i obchody rocznic historycznych tracą moc tworzenia i wspierania jedynej wizji przeszłości narodu, pozostają one znaczące jako miejsca i czasy, w których grupy o różnych wizjach przeszłości mogą komunikować się, uznawać swoje różnice i kwestionować je (Gillis 1994, s. 20). Badania pokazują również, że wpływ symbolicznych reprezentacji narracji narodowej, zwłaszcza emocjonalny, w pewnych granicach się utrzymuje, choć słabnie (Schwartz 1998, s. 95).
Siła symboliczna, którą wyrażają reprezentacje narracji narodowej, jest ważnym narzędziem w praktykach społecznych relacji siły. Może stać się potężnym instrumentem wyrażania siły, zwłaszcza gdy w tych relacjach wykorzystywane są antagonistyczne pamięci (Giordano 2008, s. 24). Interakcja i/lub konkurencja opowieści o historii i pochodzeniu różnych grup może przejawiać się na różne sposoby i mieć różne konsekwencje – od godzenia historii różnych grup w formach pluralizmu kulturowego po przypadki, w których z powodu różnych opowieści historycznych „wymiana wartości, znaczeń i priorytetów może nie zawsze odbywać się w formie dialogu i współpracy, lecz być bardzo wroga, konfliktowa, a nawet niemożliwa do pogodzenia” (Bhabha 1994, s. 48).
Obecność na tym samym terytorium artefaktów pamięci kulturowej i praktyk upamiętniających, które wyrażają różne lub sprzeczne interpretacje przeszłości, nierzadko wyraża walkę o symboliczne zawłaszczenie tego terytorium – o symboliczną dominację grup etnicznych na nim (Giordano 2008; Nijakowski 2007; Nikžentaitis 2011). Symboliczna dominacja na danym terytorium wymaga stworzenia materialnych znaków grupy, takich jak napisy w języku ojczystym, pomniki czy obiekty kultu religijnego grupy; sfery dominacji symbolicznej mogą być tworzone również w granicach większego terytorium (miasta, państwa) zdominowanego przez inną grupę (Nijakowski 2006, s. 29).
Znaczenia narracji narodowej w konstruowaniu polskiej tożsamości narodowej są w artykule omawiane w aspekcie wykorzystania tej narracji do wyznaczania granic tej tożsamości. Opieramy się na spostrzeżeniach F. Bartha, że konstruowanie tożsamości etnicznej w znacznym stopniu definiuje samo wyznaczanie jej granic w konkretnych sytuacjach (Barth 1970). W wielokulturowym regionie południowo-wschodniej Litwy właśnie aspekty oddzielenia/włączenia, zamknięcia/otwartości są bardzo ważne dla ujawnienia znaczeń pamięci narodowej dla konstruowania tożsamości grup narodowych regionu.
Ekspresja polskiej narracji o historii narodu w południowo-wschodniej Litwie
Ekspresja polskiej narracji narodowej w kulturze pamięci rejonu solecznickiego
W polskiej grupie etnicznej rusyfikacja, migracje i utrata elit narodowych w okresie sowieckim sprawiły, że w postsowieckiej Litwie tożsamość narodowa wielu Polaków z południowo-wschodniej Litwy była niejasna i nieukształtowana, bardziej etniczna niż narodowa (Korzeniewska 2013, s. 164). W procesie kształtowania się tożsamości narodowej po okresie sowieckim Polacy musieli udowodnić swoją „polskość” i stworzyć wyraźne granice grupy etnicznej. Z powodu tej potrzeby tworzenia jasnych granic grupy narodowej oraz dużego znaczenia terytorium dla tożsamości polskiej (Daukšas 2008; Frėjutė-Rakauskienė; Šliavaitė 2012), w zbiorowej pamięci Polaków z tego regionu starano się podkreślać historyczną „polskość” tych ziem.
W kulturze pamięci regionu zaczęto wyrażać polską narrację narodową, jednak nie była ona w jednakowy sposób obecna na różnych poziomach pamięci i w różnych miejscowościach. Badania nad nowo powstałymi w okresie postsowieckim „twardymi” reprezentacjami pamięci kulturowej (pomnikami, nazwami ulic, tablicami pamiątkowymi itp.) wskazują, że w kształtowaniu pamięci kulturowej Solecznik i Ejszyszek można zaobserwować przejawy ukierunkowanej polityki pamięci, wdrażającej polską narrację (w kulturze pamięci dominują wydarzenia i postacie z okresu Rzeczypospolitej Obojga Narodów oraz inne wydarzenia ze wspólnej historii Polski i Wielkiego Księstwa Litewskiego) (Čepaitienė 2013, s. 254, 261), podczas gdy pamięć kulturowa Święcian i Wisaginii oceniana jest jako „ideologicznie neutralna” (tamże, s. 262).
Stosunek narracji wyrażanych w pamięci kulturowej odzwierciedla relacje władzy między tworzącymi ją grupami. Dominującą tendencję w polityce pamięci rejonu solecznickiego, kreującej pamięć kulturową, można określić jako tendencję do symbolicznej dominacji polskiej narracji na danym terytorium (Nijakowski 2006; Giordano 2008). Dominacja symboliczna zapewnia grupie wiele przywilejów – dostarcza kapitału symbolicznego (w rozumieniu Bourdieu), który może być wykorzystywany w innych sferach: polityki, kultury, tworzenia tożsamości. Daje grupie poczucie bezpieczeństwa ontologicznego; najwięcej korzyści kapitał symboliczny może przynieść elitom grupy etnicznej: w sferze polityki pozwala mobilizować mieszkańców, w sferze kultury – tworzyć wspólną tożsamość kulturowo-etniczną (Nijakowski 2006, s. 30, 39).
Przejawy tej tendencji omówimy, analizując kilka konkretnych przypadków. Typową tendencję dla polityki pamięci regionu solecznickiego, czyli wdrażanie polskiej narracji narodowej poprzez wiązanie jej z lokalnymi wydarzeniami ze wspólnej historii Polski i Litwy, dobrze ilustrują najnowsze pomniki w Ejszyszkach: pomnik ofiar powstania 1863 roku na zrekonstruowanym centralnym placu miasta (2013 r.) oraz krzyż „Poległym, zesłanym i zmuszonym do opuszczenia swojej rodzinnej ziemi w latach 1939–1959” (2011 r.).
Według interpretacji inicjatora pierwszego pomnika – samorządu rejonowego – „pomnik upamiętni 150. rocznicę Powstania Styczniowego, które objęło również terytorium rejonu solecznickiego. Postument pomnika składać się będzie z czterech cokołów, symbolizujących 400 lat wspólnej historii Królestwa Polskiego i Wielkiego Księstwa Litewskiego. Wznoszące się nad piedestałem obeliski to herby Litwy i Polski – Orzeł i Pogoń. <…> Pomnik stanie się wyrazem zwycięstwa i dumy oraz symbolem miasta” (http://www.salcininkai.lt/lit/Eiikiu-seniunija/131/3/19).
Spośród różnych okresów w historii miasta, to właśnie ten, który jest ważny w polskiej narracji historycznej, zostaje uwypuklony i ma stać się głównym symbolem miasta. Forma pomnika odzwierciedla również wspólnotę historii litewsko-polskiej, która może być istotna dla obywatelskiej tożsamości Polaków. Poprzez wyróżnienie powstania jako głównego wydarzenia symbolizującego miasto, zignorowano tak ważne aspekty jego historii, jak znaczenie społeczności żydowskiej – Żydzi od XVIII wieku do 25–26 września 1941 roku stanowili większość mieszkańców miasta (między 60 a 70%), a miasto było ważnym żydowskim ośrodkiem edukacyjnym, religijnym i gospodarczym. Ejszyscy Żydzi wierzą, że zamieszkują te tereny od XI wieku i uważają Ejszyszki za jedno z najstarszych osiedli żydowskich w Europie Wschodniej (http://www.zydai.lt/lt/content/viewitem/619/).
W historii miasta było również wiele innych znaczących wydarzeń i okresów – już w XVII wieku posiadało ono prawa magdeburskie, od czasów Wielkiego Księstwa Litewskiego słynęło z handlu, zbierały się tu sejmiki szlacheckie, do dziś zachowało się grodzisko z czasów WKL, stąd pochodziła żona księcia Witolda Anna Światosławowna, ród Narbuttów i inni. Walki powstania 1863 roku toczyły się, a groby powstańców znajdują się nie w Ejszyszkach, lecz w innej, oddalonej od miasta miejscowości rejonu solecznickiego (koło Koleśnik i w Puszczy Rudnickiej), choć niemało powstańców pochodziło również z okolic Ejszyszek.
Już na poziomie realizacji polityki pamięci – zarówno w koncepcji i formie pomnika, jak i w historii jego powstania – można dostrzec pewne napięcia w próbie pogodzenia polskiej narracji z wielokulturowym doświadczeniem historycznym regionu; widoczna jest jednak dominacja polskiej narracji w tej polityce. Przedstawiciele samorządu wspominają, że koncepcja pomnika była bardziej otwarta, ale w trakcie realizacji stała się bardziej etnocentryczna:
„Pomysł był szerszy, żeby tam i po białorusku… Była inna koncepcja, ale postawiono tak, jak postawiono. Uważam, że to nie jest tak, że to jakiś polski czy inny pomnik. Po prostu dla wszystkich powstańców. To nie jest krzyż czy coś. To jest neutralny dzwon, który zawsze, jak to się mówi, «duszę budzi»” (wywiad nr 9, Polak w średnim wieku, Soleczniki). [fn: Język informantów nie był poprawiany (przyp. red.).]
Powiązanie pomnika z polską narracją poświadcza również symbolika i treść ceremonii jego odsłonięcia; pomnik ozdobiono wyłącznie barwami polskiej flagi narodowej, a w przemówieniach podczas uroczystości wspominano daty z historii Polski (http://www.salcininkai.lt/lit/Eisiskieciai-pagerbe-Sausio-sukilimo-dalyvius/6022).
Przenoszenie polskiej narracji do Ejszyszek, z niewielkim powiązaniem jej z historią lokalną, ukazuje również krzyż „Poległym, zesłanym i zmuszonym do opuszczenia swojej rodzinnej ziemi w latach 1939–1959” (2011 r.). Zgodnie z tą inskrypcją krzyż powinien odzwierciedlać lokalny wariant wydarzeń politycznych: jest przeznaczony dla mieszkańców regionu. Jednak w kontekście historii lokalnej interpretacja dat 1939–1959 jest skomplikowana. W rozmowie z inicjatorami pomnika w samorządzie okazało się, że daty te zostały mechanicznie przeniesione z historii Polski: 1939 – początek wojny w Polsce, 1959 – koniec repatriacji do Polski. Masowe represje i migracje na tym terenie rozpoczęły się dopiero w latach 1940–1941, w 1939 roku zsyłek i przymusowej migracji w rejonie ejszyskim jeszcze nie było, z wyjątkiem imigracji; uciekając przed prześladowaniami z Radunia, do miasta przybyło około 1000 Żydów, którzy również zostali zamordowani w 1941 roku (http://www.zydai.lt/lt/content/viewitem/619/). Do polskiej narracji odnosi się również wyryty na krzyżu cytat z tekstu polskiego kardynała S. Wyszyńskiego oraz, częściowo, forma krzyża, która sugeruje, że pomnik jest przeznaczony wyłącznie dla chrześcijan. Wywiad z inicjatorami pomnika w samorządzie ukazuje niejasność i sprzeczność w próbie powiązania tej periodyzacji z polskiej narracji z kontekstem lokalnych doświadczeń:
R: Wojna przecież zaczęła się w 1939 roku. To przecież kiedyś było terytorium Polski.
I: Czy już w tamtych latach były tu represje?
R: Ale i tak ten ruch się zaczął, kiedy wojna wybuchła już na terytorium Polski, ponieważ to była część Polski. To i ludzie zaczęli… Ktoś wyjechał… Żydów było tu dużo i oni też zaczęli coś myśleć, czy tu zostać, czy gdzieś uciekać.
I: Czyli pomnik jest przeznaczony również dla Żydów?
R: Nie. Krzyż dla Żydów na pewno nie… (wywiad nr 9, Polak w średnim wieku, Soleczniki).
Podobne opinie wyrażają inni przedstawiciele samorządu. W ten sposób ze wspólnoty mieszkańców regionu eliminuje się większość lokalnej ludności, która została zamordowana w okresie wskazanym w inskrypcji pomnika, a reprezentowane są straty jedynie około 30% mieszkańców.
Symboliczne znaczenie pomnika w pamięci zbiorowej tworzą nie tylko intencje jego twórców, ale także znaczenia nadawane mu przez innych ludzi i związane z nim praktyki. Aby pomniki mogły pełnić swoje funkcje, muszą być przez ludzi uznawane, interpretowane i wykorzystywane w praktykach społecznych (Nijakowski 2006, s. 29). Symboliczna dominacja za pomocą obiektów przestrzennych wymaga również identyfikacji z nimi zarówno przedstawicieli „własnej”, jak i innych grup etnicznych. Znaczenia polskiej narracji narodowej dla członków polskiej grupy etnicznej omówimy, analizując interpretacje dwóch wyżej wspomnianych pomników, reprezentujących tę narrację, wśród mieszkańców Ejszyszek narodowości polskiej.
Odpowiedzi na pytania, z jakimi stratami kojarzy się ludziom krzyż „Poległym, zesłanym i zmuszonym do opuszczenia swojej rodzinnej ziemi w latach 1939–1959”, wskazują na niejasność i różnorodność interpretacji. W lokalnej pamięci komunikacyjnej istnieje wiele interpretacji. Część osób przyznaje, że nie wie, komu poświęcony jest ten pomnik:
„Byłam na odsłonięciu, ale nie wiem, i ludzie nie wiedzą, komu on jest poświęcony. Jakby samorząd, jakby Polska go postawiła” (wywiad nr 37, Polka w starszym wieku, Ejszyszki).
Większości kojarzy się on z ofiarami represji sowieckich; ich zdaniem jest poświęcony zesłanym na Syberię i poległym w okresie powojennym, inni uważają, że zarówno represjonowanym, jak i repatriowanym do Polski. W wielowymiarowej lokalnej historii miasta najbardziej wyrazistą cechą jest znaczenie społeczności żydowskiej; również w lokalnej pamięci komunikacyjnej ludzi ta pamięć przetrwała, dlatego część osób łączy ten krzyż ze wszystkimi stratami, w tym także z zamordowanymi Żydami.
Charakterystyczne jest, że dla wielu osób reprezentujących elity narodowe wydaje się oczywiste, że z pojęcia „wszystkim” wyeliminowano Żydów:
R: Tak, tam jest dla wszystkich.
I: Czy również dla Żydów?
R: Dla Żydów nie, jest na cmentarzu żydowskim (wywiad nr 28, Polka w średnim wieku, dyrektorka instytucji kultury etnicznej).
Jednak osoby w mniejszym stopniu utożsamiające się z polską narracją narodową włączały Żydów do wspólnoty miejskiej i krytykowały wyodrębnianie pamięci żydowskiej z ogólnych praktyk upamiętniających:
„To dla tych, których wywożono na Syberię; ale powinno być dla wszystkich; bardzo mnie boli, że te dwa cmentarze ofiar żydowskich są u nas oddzielone” (wywiad nr 13, Polka w starszym wieku, Ejszyszki).
Niektóre osoby traktują ten pomnik jako „polski”:
„Tutaj przy szpitalu jest postawiony krzyż; to dla tych, którzy byli stąd zesłani na Syberię. To już, czysto, najpewniej, polski, ale, faktycznie, to jest dla wszystkich, nie tylko tam dla Polaków, jeśli byli zesłani. Ale większość to była narodowości polskiej” (wywiad nr 20, Polak w starszym wieku, Ejszyszki).
Interpretacje pomnika cechuje więc nie tylko różnorodność, ale i niejasność, która przejawia się już na poziomie instytucjonalnym. Ta niejasność znajduje odzwierciedlenie również w praktykach upamiętniania: nigdy nie obchodzono przy nim 14 czerwca (Dzień Żałoby i Nadziei), który zdawałby się bezpośrednio odpowiadać jego oficjalnym interpretacjom. 9 maja – przez wielu mieszkańców regionu interpretowany i obchodzony jako dzień pamięci ofiar wojny – również nie jest tu upamiętniany. Na razie pomnik ten ma niewielkie znaczenie w praktykach upamiętniania i pamięci mieszkańców: wśród ważnych dla nich symbolicznych miejsc miasta ludzie znacznie częściej wymieniają znajdującą się obok tego krzyża rzeźbę Chrystusa, kościół, grodzisko czy pomnik Jana Pawła II. Głównym znakiem znaczenia tego pomnika w codzienności i praktykach pamięci miasta są często składane przy nim kwiaty, a czasami, zwłaszcza przed Zaduszkami, zapalane znicze; być może odzwierciedla to różnorodne znaczenia nadawane mu przez ludzi i różne straty, a być może również fakt, że na tym terenie kwiatami ozdabia się wszystkie krzyże. Przy niejasnej oficjalnej interpretacji i braku praktyk zbiorowych, prawdopodobne jest, że w przyszłości pomnik będzie funkcjonował jako wieloznaczny, a ludzie będą na niego projektować różne, ważne w pamięci indywidualnej i rodzinnej, straty.
Pomnik upamiętniający uczestników powstania 1863–1864 roku wzniesiono w 2013 roku, w rocznicę powstania i po rekonstrukcji głównego placu. Dąży się do uczynienia go głównym symbolem miasta. Koncepcja i forma pomnika, jak wspomniano, odzwierciedlają wspólnotę historii Litwy i Polski, ale interpretacje w oficjalnej kulturze pamięci (na przykład treść i dekoracje ceremonii odsłonięcia) – polską narrację narodową.
Pomnik ten, podobnie jak cała polska narracja narodowa, jest najważniejszy dla znających historię osób starszych narodowości polskiej, zwłaszcza tych, w których rodzinach nie została zerwana więź z inteligencją okresu międzywojennego; a także dla części innych osób z wyższym wykształceniem, utożsamiających się z polską narracją narodową. W poniższym fragmencie wywiadu odzwierciedla się również powiązanie świadomości narodowej z elitami narodowymi i przekazywaną przez nie narodową narracją historyczną; zerwanie tej więzi jest postrzegane jako przyczyna utraty (lub niewykształcenia się w innych warstwach społecznych) świadomości narodowej:
„Ponieważ mój dziadek pochodził z rodu szlacheckiego, to tam N razy oni już postrzegali siebie jako Polaków <…>. To, co opowiadali mi ci krewni, to była ta podstawa, na której mogłem opierać wszystko inne. Był taki Kołyszka, który razem z Mackiewiczem był jednym z przywódców powstania, toż to był przyjaciel mojego pradziadka. <…> I dlatego jest mi ciężko z powodu takich [dla których ta historia jest nieważna], ale ja nie przywrócę tych powstańców, tych rodzin, które umierały z Litwą, znaczy się, na ustach, kiedy to była już święta rzecz; Polska była świętą rzeczą i Litwa” (wywiad nr 8, Polak w starszym wieku, Ejszyszki).
Jednak takich osób nie jest wiele; niemało ludzi postrzega tę narrację jako obcą ich wiedzy i doświadczeniu; słowami jednej z ekspertek, ludziom to nie jest bliskie i własne; nie to, że im się narzuca, ale jakby uczy (wywiad nr 5, kobieta w średnim wieku, narodowość określiła jako „mieszaną”, Soleczniki).
Dla niektórych starszych, gorzej wykształconych osób, nierelewantność tego pomnika wiąże się ze słabą znajomością historii lub większym znaczeniem innych opowieści o przeszłości. Część ludzi zna tylko narrację z czasów sowieckich. Na przykład jedna z informatorek zinterpretowała pomnik właśnie według schematów narracji sowieckiej, w której centrum znajduje się II wojna światowa (cztery stopnie – to cztery lata wojny – wywiad nr 24, Polka w starszym wieku, Ejszyszki). Niektórzy krytykują go z pozycji narracji o historii miasta: „Jeśli już na głównym placu, to powinien być dla założyciela miasta, księcia Ejkszisa” (wywiad nr 37, Polka w starszym wieku, Ejszyszki).
Reakcje na monumentalne projekty narzucane „z góry” i odzwierciedlające mało znaną im narrację mają również aspekt społeczny:
„Nie trzeba wszystkiego wynosić do takiego monumentalizmu, i to w sposób nieuczciwy. Ten projekt nie był publicznie dyskutowany. Nasze miasto jest małe, jest duże bezrobocie i mamy tak mało radości. A my w centrum miasta stawiamy gigantyczny pomnik. I znowu wszystko to będzie martwe, nie będzie funkcjonować. Wystarczyłaby tablica pamiątkowa. W skali Ejszyszek wydano ogromną sumę, a tu nie ma nawet normalnego miejsca do zabawy dla dzieci” (wywiad nr 13, Polka w średnim wieku, Ejszyszki).
Niektórzy informatorzy wyraźnie formułują problem niedopasowania nowych reprezentacji narracji narodowej do doświadczenia i pamięci historycznej:
„Pamięć historyczna zanika, nikogo nie obchodzi ta przeszłość. Inicjatywy dotyczące pomników wychodzą z góry… Nikt nie pyta o nasze zdanie” (wywiad nr 23, Polka w średnim wieku, Ejszyszki).
Oba projekty pomników spotkały się z krytyką i dyskusjami w mediach społecznościowych, zarówno ze względu na ich koncepcje i potrzebę, jak i, zdaniem informatorów, na autorytarny sposób realizacji obu projektów. Według kilku informatorów przedstawiciele samorządu nie reagowali na krytykę, a niektórzy krytykujący spotkali się z sankcjami. Poczucie obcości tych reprezentacji narracji potęguje więc również autorytarny sposób wdrażania tych form pamięci, ignorujący opinie ludzi i stosujący sankcje wobec krytykujących projekty. Jak twierdzi jedna z informatorek:
„Tak się złożyło, że z władzą nie możemy dyskutować. Bo od razu znajdujemy się w opozycji. Kultura naszych polityków jest taka, że sprzeciwiając się, od razu stajemy się wrogami” (wywiad nr 13, Polka w średnim wieku, Ejszyszki).
W rejonie solecznickim spora część osób narodowości polskiej na razie z trudem utożsamia się z przestrzennymi reprezentacjami homogenizującej narracji narodowej, która jest im mało znana, słabo powiązana z wielokulturowym lokalnym doświadczeniem historycznym i wyrażana z pominięciem różnic etnicznych oraz opinii ludzi.
Ekspresja polskiej narracji narodowej a pamięć „innych”: przypadek pamięci o Żydach w Ejszyszkach
Jednym z przypadków, który ujawnia niedopasowanie między pamięcią lokalną a publiczną kulturą pamięci oraz pewne napięcia wynikające z ignorowania pamięci „innych” w dążeniu do symbolicznej dominacji jednej grupy, jest przypadek ekspresji pamięci o Żydach ejszyskich na tych poziomach pamięci. Jak widzieliśmy na przykładzie interpretacji pomników miejskich, w publicznej kulturze pamięci i praktykach upamiętniania pamięć żydowskiej grupy etnicznej jest niemal nieobecna. Jednak w lokalnej pamięci komunikacyjnej pamięć ta częściowo przetrwała, a częściowo „powraca” po zorganizowanym zapomnieniu w czasach sowieckich.
W Ejszyszkach zamordowano około 4000 Żydów (przeżyło około 700). Zbrodnia odbywała się w dzień, blisko miasta, dlatego wielu ludzi ją widziało i pamiętało. Zachowały się dwa kamienie pamiątkowe z czasów sowieckich w miejscach pochówku ofiar, obecnie te miejsca pamięci zostały odnowione staraniami Żydów z zagranicy. Odbywające się przy nich praktyki upamiętniające są epizodyczne; uczniowie pod kierunkiem pojedynczych, zaangażowanych nauczycieli czasami przynoszą kwiaty i znicze 23 września; kilka zniczy zapala się w Zaduszki. Z inicjatywy tych samych aktywnych nauczycieli w szkołach realizowane są pojedyncze projekty na temat pamięci żydowskiej, na ten temat w Gimnazjum im. S. Rapolionisa odbyła się jedna międzynarodowa konferencja. Liczne i wyraźnie widoczne w mieście żydowskie dziedzictwo urbanistyczne jest w bardzo zaniedbanym stanie.
Stosunek pamięci żydowskiej grupy etnicznej do polskiej narracji narodowej w kulturze pamięci rejonu ilustruje również porównanie stanu niedawno przeniesionych grobów czterech żołnierzy Armii Krajowej z sąsiadującym z nimi miejscem pochówku zamordowanych żydowskich kobiet i dzieci. Miejsce pochówku i pomniki żołnierzy Armii Krajowej, reprezentujące narrację narodową, na katolickim cmentarzu miejskim są zadbane i pielęgnowane, podczas gdy na skraju dość zaniedbanego memoriału 2500 żydowskich kobiet i dzieci, znajdującego się przy ogrodzeniu cmentarza, wyrzucane są śmieci; obok mieści się firma zajmująca się gospodarką odpadami. Na stronie internetowej gminy wspomnianym czterem żołnierzom AK poświęcono akapit, podczas gdy wielowiekową historię Żydów w mieście opisano jednym, mało informatywnym zdaniem [fn: „Większość mieszkańców stanowili Żydzi, którzy tu mieszkali i pracowali aż do II wojny światowej” (http://www.salcininkai.lt/lit/Eiikiu-seniunija/131/3/19).]. Większość ankietowanych przedstawicieli instytucji rejonowych i organizacji polskich, którzy realizują politykę pamięci, uważa etnocentryzm za postawę oczywistą. Według dyrektorki jednej z instytucji:
„Każda grupa narodowa musi sama dbać o swoje dziedzictwo. Jeszcze nie odbudowaliśmy swojej tożsamości, żeby dbać o historię Żydów” (wywiad nr 28, Polka w średnim wieku, Ejszyszki).
Taka postawa dominuje również w samorządach Solecznik i Ejszyszek. W innej badanej miejscowości południowo-wschodniej Litwy, w rejonie święciańskim, dba się również o pamięć nieistniejących już grup narodowych. W tym rejonie, którego politykę pamięci badacze określają jako „ideologicznie neutralną” (Čepaitienė 2013, s. 262), odnawiane są miejsca pamięci różnych grup etnicznych, w tym tych, które obecnie w rejonie nie mieszkają.
Bardziej otwarty niż w rejonie solecznickim stosunek mieszkańców i instytucji tego rejonu do dziedzictwa przeszłości dobrze ilustruje znaczenie pamięci żydowskiej grupy etnicznej w kulturze pamięci rejonu. O ile w rejonie solecznickim pamięć o żyjących tu niegdyś społecznościach żydowskich reprezentują jedynie pomniki pamiątkowe w miejscach zbrodni (liczne zachowane dziedzictwo materialne w rejonie nie jest na razie odnawiane), o tyle w mieście Święciany, gdzie materialnego dziedzictwa żydowskiego zachowało się znacznie mniej, pamięć żydowską na centralnym placu reprezentuje pomnik („Menora”) oraz znaki pamięci w miejscach nieistniejących synagog i byłego getta.
Odnawiane jest zachowane dziedzictwo urbanistyczne, obchodzone są daty związane z historią Żydów. Obchody Dnia Pamięci o Ludobójstwie Litewskich Żydów, 23 września, odbywają się corocznie i są wpisane do planów nie tylko szkół i gimnazjów w Nowych Święcianach, gdzie pochowano zamordowanych Żydów z rejonu, ale i w Święcianach (svencioniu.krastas.w3.lt/v2/index.php?option=com). Tymczasem w Ejszyszkach i Solecznikach praktyki upamiętniające są epizodyczne i przypadkowe, a dzień ten nie jest obchodzony ani na szczeblu miejskim, ani w gimnazjach, zarówno z polskim, jak i litewskim językiem nauczania. O bardziej otwartej, demokratycznej polityce pamięci rejonu święciańskiego świadczy również fakt, że wiele inicjatyw odnowienia znaków pamięci żydowskiej w Święcianach wyszło od osób innych narodowości [fn: Na przykład inicjatywę budowy pomnika (Menory) w miejscu byłego getta żydowskiego w Święcianach w 1991 roku, z pomocą społeczności żydowskiej, zrealizował lokalny rzeźbiarz Juozapas Jakštas. Jak świadczą jego wspomnienia: „Wtedy, po przyjęciu przez Radę Najwyższą w 1990 roku ustawy o upamiętnieniu miejsc Holokaustu, postanowiłem się do tego przyczynić i tak powstała pierwsza menora. <…> Nasze narody mają podobną historię, wiele wycierpiały na swojej drodze” (svencioniu.krastas.w3.lt/v2/index.php?option=com)], a dla instytucji rejonowych odnawiających dziedzictwo historyczne kryteria narodowe również mają niewielkie znaczenie (wywiad nr 39). Jednak, w przeciwieństwie do kultury pamięci, w lokalnej pamięci komunikacyjnej mieszkańców Ejszyszek pamięć żydowska jest wyrażana. Jedną z form ekspresji są wspomnienia starszych osób, które pamiętają tamte czasy.
W pamięci komunikacyjnej ludzi żyjących w tamtym okresie historia Żydów nie została zapomniana, lecz w czasach sowieckich była najczęściej przemilczana. Obecnie pozostało niewielu świadków tamtych czasów. W przeciwieństwie do osób utożsamiających się z polską narracją narodową, ich wspomnienia oraz oceny są mniej upolitycznione i w większym stopniu opierają się na kryteriach moralnych. Na przykład, szeroko dyskutowany epizod opisany przez Yaffę Eliach-Sonenson, dotyczący zabójstwa jej matki i brata w Ejszyszkach podczas operacji Armii Krajowej w październiku 1944 roku (Eliach 1999), osoby opierające się na wspomnieniach oceniają neutralnie i nie usprawiedliwiają AK, podczas gdy osoby utożsamiające się z narracją narodową negują odpowiedzialność AK, a czasami nawet sam fakt zdarzenia.
Część ludzi „odzyskuje” pamięć żydowską, traktując przeszłość miasta nie z perspektywy narracji narodowej, lecz z perspektywy wielokulturowej historii miasta. Można to uznać za przejaw opisanej przez A. Assmann tendencji do odzyskiwania „pamięci lokalnej” w przestrzeniach postkomunistycznych, która zachęca do „odzyskiwania” lokalnej przeszłości historycznej i utożsamiania się z nią niezależnie od narodowości ludzi, którzy w niej żyli (Assmann 2013b, s. 23). Pojawiają się pojedyncze inicjatywy na rzecz odtworzenia dziedzictwa i pamięci żydowskiej. Na przykład, ludzie zrzeszeni w Towarzystwie Miłośników Ziemi Ejszyskiej traktują historię miasta jako wielonarodową i wielokulturową, interesując się pamięcią Żydów oraz innych grup narodowych. Kilku aktywnych mieszkańców zorganizowało również akcję mającą na celu ocalenie obiektów żydowskiego dziedzictwa urbanistycznego, którym groziło zniszczenie. Akcja zakończyła się sukcesem, a obiekty te zostały wpisane na listę obiektów chronionych. Jednak w atmosferze postrzeganej jako autorytarna, niektórzy ludzie boją się działać aktywniej. O atmosferze strachu przed sprzeciwem wobec dominującej polityki pamięci świadczy również ten fragment wywiadu:
R: Co najbardziej należałoby zachować? Wolałabym przemilczeć, mój punkt widzenia jest inny, bardzo różni się od władzy, lepiej nie mówić.
I: A jednak? Wywiad jest anonimowy, nikt Pani nie zidentyfikuje.
R: Być może, okres międzywojenny, tak mi się wydaje. Konkretnie – kiedyś mieszkało tu bardzo wielu Żydów, a teraz nic nie ma. Nie wiem, może jakiś pomnik dla jakiejś wybitniejszej postaci żydowskiej albo chociaż jakieś upamiętnienie by się przydało. Ludzie wiele opowiadają o międzywojniu, to były dobre czasy dla miasta. Żydzi byli bardzo tolerancyjni wobec wszystkich narodów, to się podkreśla. (Wywiad nr 23, Polka w średnim wieku, Ejszyszki)
Inne sposoby ekspresji pamięci żydowskiej w pamięci lokalnej wiążą się z procesami indywidualizacji pamięci i wzrostem znaczenia w niej kryteriów etycznych. A. Landsberg zwraca uwagę na ważną rolę współczesnych mediów w przekazywaniu emocjonalno-etycznej treści pamięci i jednoczesnym jej indywidualizowaniu. Tak przekazywana pamięć działa poprzez indywidualne emocje i przeżycia, a te doświadczenia tworzą wspólnoty pamięci oderwane od wspólnej tożsamości czy terytorium (Landsberg 2004, s. 8–9). Młodzi mieszkańcy Ejszyszek tworzą strony internetowe i wirtualne społeczności oparte na historii miasta, w których wiele miejsca poświęca się historii Żydów, fotografiom. Z tych i innych źródeł o tej historii dowiadują się również starsi mieszkańcy, którzy ją „zapomnieli”. Wpływ zdjęć widzianych na stronach internetowych na przywracanie pamięci o Żydach i innych narodach miasta do pamięci lokalnej ilustruje poniższy cytat z wywiadu:
„Strona internetowa «Ejszyszki nasze miasto». I tam jest bardzo dużo zdjęć, które zamieszczają mieszkańcy. I tam bardzo pięknie jest przedstawiona historia Ejszyszek. I właśnie z tej żydowskiej strony, ale i w innych aspektach historycznych. I to jest robione z bardzo dobrej perspektywy, i to przywraca, przywraca pamięć. Przecież w Ejszyszkach była niejedna synagoga” (wywiad nr 13, Polka w średnim wieku, Ejszyszki).
To właśnie wspomniany, wynikający z indywidualnego przeżycia, wymiar etyczny, emocja współczucia, jest wskazywany przez część informatorów jako motywacja do starań o przywrócenie pamięci żydowskiej. Starania te przejawiają się we wspomnianych inicjatywach nauczycieli, pojawiają się również pojedyncze inicjatywy mające na celu zachowanie urbanistycznego dziedzictwa żydowskiego, są inicjatywy założenia w Ejszyszkach muzeum żydowskiego.
Poniżej cytowana opowieść informatorki ilustruje charakterystyczne dla ludzi, którzy „odzyskali” pamięć żydowską, podejście do tej pamięci. Jej opowieść opisuje również stan publicznej pamięci żydowskiej; jej brak w funkcjonującej publicznej kulturze pamięci:
„Mnie to wydaje się bardzo straszne. Chcę powiedzieć, że o tym się mówiło, może nie tak dogłębnie, w czasach sowieckich byliśmy dziećmi, ale wiedzieliśmy o tym. Wiedzieliśmy, gdzie są te cmentarze. Chociaż wtedy były takie czasy, że mało wiedzieliśmy nawet o losach naszych rodziców. Ale teraz jest dla mnie straszne, że oto na naszym terytorium… To już nie państwo litewskie, to my, tutejsi, jesteśmy winni, że nie pamiętamy. W ogóle nie mówimy ludziom o tym, jak to wszystko tu było. A oni byli częścią naszej kultury. Okazuje się, że żyli na naszym terytorium 900 lat, społeczność żydowska. Zaczęło się odrodzenie Litwy, impuls do odrodzenia mniejszości, skupiliśmy uwagę na sobie. Ale to musi być nazwane. Musi być upamiętniane co roku i nazwane w tym sensie, żebyśmy to wszystko upamiętnili, zrozumieli… Bo bardzo mnie boli, że nie bywamy na tych cmentarzach, w żadne daty nie bywamy, ani dziewiątego maja, ani przy żadnych innych okazjach. My, nasza społeczność, w ogóle nie akcentujemy tej daty. Jest dla mnie straszne, że całkowicie zapomnieliśmy o tej przeszłości. Synagoga się wali, wszystko to jest u nas całkowicie wymazywane” (wywiad nr 13, Polka w średnim wieku, Ejszyszki).
Z drugiej strony, nie tylko wśród przedstawicieli elit narodowych, ale i wśród innych mieszkańców, istnieją również postawy wobec pamięci żydowskiej jako „obcej”, wyznaczające etniczne granice „swój/obcy”:
„Ludzie, którzy mieszkają w byłych domach żydowskich, w domach niczego żydowskiego nie pokażą, nie będą eksponować, bo mają swoje tradycje” (wywiad nr 28, Polka w średnim wieku, Ejszyszki).
„Kiedy przyjechali znajomi mojej mamy, Żydzi z Izraela, polscy sąsiedzi mówią: po co ich wpuściłaś, po co ci Żydzi” (wywiad nr 37, Polka w starszym wieku, Ejszyszki).
Innym czynnikiem, który może pomóc w przywróceniu pamięci żydowskiej również do publicznej pamięci kulturowej, jest komercjalizacja dziedzictwa. Samorząd zaczyna rozważać możliwość wsparcia propozycji założenia w Ejszyszkach muzeum historii Żydów, ponieważ, zdaniem przedstawicieli samorządu, takie muzeum byłoby chętniej odwiedzane przez turystów zagranicznych:
„Był taki pomysł stworzenia muzeum, takiego wspólnego, powiedzmy, kultury żydowskiej i tej lokalnej kultury, w której żyli. Pomysł oczywiście jest wart uwagi, a nawet uważa się, żeby nie tworzyć wspólnego muzeum, ale zrobić żydowskie, bo to będzie większe centrum przyciągające. Jeśli to będzie muzeum Ziemi Ejszyskiej, to tu nikt nie przyjedzie, a jeśli będzie to muzeum Żydów Ziemi Ejszyskiej, to wtedy przyjadą z zagranicy” (wywiad nr 9, Polak w średnim wieku, Soleczniki).
Pamięć żydowskiej grupy etnicznej częściowo przetrwała więc w pamięci komunikacyjnej starszych osób, a częściowo powraca do pamięci lokalnej poprzez indywidualne współczucie i emocje, które pobudzają aktywniejsze inicjatywy na rzecz jej przywrócenia. Na odzyskanie tej pamięci ma wpływ również „pamięć miejsca”; przeszłość „zakodowana” w materialnych reliktach, a także globalne dyskursy pamięci o Holokauście i innych traumatycznych wydarzeniach oraz aspekty komercjalizacji dziedzictwa. Dane wskazują na istnienie napięć między ignorowaniem tej pamięci w kulturze pamięci, w dążeniu do symbolicznej dominacji narracji polskiej, a ekspresją pamięci żydowskiej w lokalnej pamięci komunikacyjnej.
Znaczenie ekspresji narracji narodowej w praktykach upamiętniających
„Wychowawczą” siłę narracji narodowej odzwierciedla również znaczenie praktyk upamiętniających daty i wydarzenia z tej narracji dla członków grupy narodowej. Pomimo dużego znaczenia polskiej narracji w publicznej kulturze pamięci regionu i w zbiorowych praktykach upamiętniających, znaczenie reprezentacji narracji narodowej dla ludzi jest niejednakowe. Dla części starszego i średniego pokolenia, zwłaszcza osób o niższym wykształceniu, narracja o historii narodu pozostaje nierelewantna, w niewielkim stopniu interesują się oni historią. Ich stosunek do przeszłości pozostaje w sferze tożsamości etnicznej, dla której charakterystyczne jest zakorzenienie przede wszystkim w swojej „małej ojczyźnie”, bez łączenia wspomnień o przeszłości z narracją narodową (Korzeniewska 2013, s. 176).
Wśród wielu praktyk zbiorowych, za pomocą których w regionie przekazywana i tworzona jest polska tożsamość, dominują praktyki kulturalno-etniczne, ale znaczna część praktyk upamiętniających poświęcona jest również reprezentowaniu narracji historycznej: organizowane są obchody najważniejszych świąt państwowych Polski, odbywa się wiele wydarzeń sportowych, kulturalnych i innych, poświęconych datom historycznym i postaciom. Jednak dla części osób, które uczestniczą w zbiorowych praktykach reprezentujących narrację o historii narodu, ważna jest nie tyle ich treść historyczna, ile etniczno-kulturowa i komunikacyjna.
Ludzie podkreślają komunikacyjne (wspólnotowe, autoekspresyjne) aspekty uczestnictwa w tych praktykach. Dominujący stosunek do ich historycznej treści oddają słowa informatorki: „Kto się interesuje, ten może coś wie, a dla mnie jakoś ta historia… myślę, że o wiele lepiej jest pośpiewać” (Wywiad nr 11, Polka w średnim wieku, Soleczniki). Przedstawiciel polskiej elity kulturalnej, podsumowując odzwierciedlony w mediach regionalnych stosunek praktyk tożsamościowych swojej grupy etnicznej do narracji historycznej, określa dominację treści kulturalno-komunikacyjnej w następujący sposób:
„Jak się patrzy na polskie gazety, to Polacy tylko tańczą, śpiewają; festiwale, konkursy, zloty, sadzą drzewa w Zułowie, składają kwiaty na Rossie… Historii tam nie ma, no, powstanie było trochę naświetlone, 3 maja. Tam są spotkania towarzyskie, kawa, tańce, koncerty” (Wywiad nr 30, Polak w starszym wieku, Soleczniki).
Jednak dla konstruowania tożsamości narodowej te komunikacyjne aspekty praktyk upamiętniających są bardzo ważne. Jak wykazał już E. Durkheim, rytuały są bardzo ważnym narzędziem tworzenia emocjonalnego poczucia wspólnoty i przynależności do grupy (Durkheim 1999), a zatem same rytuały upamiętniające tworzą tożsamość. Większość ankietowanych uważa najważniejsze daty z polskiej narracji, zwłaszcza 11 listopada i 3 maja, za ważne dla swojej tożsamości.
Dane z badania odzwierciedlają pewne różnice w stosunku do praktyk ekspresji narracji narodowej w rejonie solecznickim i święciańskim. Polacy z rejonu święciańskiego wykazują więcej inicjatywy „oddolnej” w odtwarzaniu lokalnych reprezentacji narracji historycznej (miejsce urodzenia J. Piłsudskiego w Zułowie itp.), a także bardziej interesują się treścią narracji historycznej; zatem w pamięci zbiorowej Polaków z tego regionu „odzyskiwanie” narodowej narracji historycznej przebiega efektywniej. Aktywniejsi uczestnicy zbiorowych praktyk tożsamościowych związanych z lokalnymi miejscami pamięci postrzegają te praktyki właśnie jako formę „odzyskiwania historii”; poprzez odtwarzane lokalne reprezentacje i praktyki ich upamiętniania poznają oni mało im dotąd znane fragmenty polskiej narracji, które stają się ważne dla ich tożsamości:
„Dzień Konstytucji trzeciego maja, to zawsze obchodzimy. Historycy, nauczyciele historii zawsze pomagają coś nowego, jak referaty jakieś… I z uczniami robimy, i z dorosłymi, ludzie przychodzą, o tu są czasopisma, proszą, czytają i interesują się, dlaczego przez tyle lat o tym nie wiedzieliśmy. Nie wiedzieliśmy o tym Zułowie. Prosimy uczniów, my jesteśmy starzy, opowiedzcie nam, co tu było wcześniej” (Polka w starszym wieku, Święciany).
Lejtmotyw „uczenia się”, „odzyskiwania” historii poprzez praktyki upamiętniania i uwieczniania był wymieniany tylko w kontekście tego rejonu, a nie w rejonie solecznickim, gdzie reprezentacje narracji narodowej są częściowo postrzegane jako autorytarnie narzucane przez „władzę” i obce doświadczeniu ludzi. Można hipotetycznie założyć, że polska narracja historyczna jest aktywniej przyswajana poprzez odtwarzanie miejsc pamięci wtedy, gdy w bardziej ideologicznie neutralnej i demokratycznej sytuacji polityki pamięci w rejonie święciańskim inicjatywy odtwarzania i upamiętniania tych miejsc podejmują same społeczności, a polityka pamięci nie ma cech autorytarnych.
Dane z badania pozwalają przypuszczać, że na poziomie „miękkich” form pamięci, rytuałów upamiętniających i innych praktyk zbiorowych, narracja narodowa w tworzeniu tożsamości narodowej działa skuteczniej niż wyrażana za pomocą pomników.
Relacja między pamięcią lokalną a kulturową w interpretacjach „własnej” narracji narodowej
Niezgodność i napięcia między narracją narodową a lokalną pamięcią komunikacyjną istnieją również w interpretacji historii własnej grupy. Jeden z wariantów tej niezgodności odzwierciedlają poglądy mieszkańców na heroizację żołnierzy Armii Krajowej. Przypadek ten odzwierciedla również charakterystyczne dla współczesnej pamięci kwestionowanie wartości heroicznego poświęcenia w narracjach narodowych, co wyraża wspomniany zwrot współczesnej pamięci „od form ofiarniczych do wiktymologicznych” (Assmann 2006, s. 76). W pamięci o wydarzeniach traumatycznych, w tym o wojnach, ważniejsze od kryterium „heroicznego poświęcenia dla narodu” stają się kryteria etyczne, a wydarzenia te są oceniane w sposób odpolityczniony i humanistyczny, z perspektywy egzystencji jednostki (Assmann 2013a; Wahnich 2008).
W publicznej pamięci kulturowej regionu żołnierze Armii Krajowej przedstawiani są jako bohaterowie. W Ejszyszkach, po ponownym pochówku odnalezionych szczątków czterech żołnierzy, wzniesiono nowe pomniki; przy niektórych ważnych dla polskiej grupy etnicznej okazjach odwiedzają je nauczyciele i uczniowie ze szkół z polskim językiem nauczania; wzniesiono pomniki w miejscach pochówku tych żołnierzy w Puszczy Rudnickiej. Jednak publiczne wydarzenia na większą skalę w celu upamiętnienia żołnierzy Armii Krajowej nie są organizowane. Wskazywałoby to, że symboliczna dominacja w polityce pamięci rejonu jest realizowana poprzez unikanie konfrontacji antagonistycznych (w tym przypadku polskich i litewskich) interpretacji i pamięci, a wyraża się głównie poprzez ignorowanie pamięci innych grup.
Pamięć ta była częściowo przemilczana w czasach sowieckich i jest przemilczana obecnie; częściowo z powodu traum i represji w czasach sowieckich, a być może także z powodu, choć coraz rzadszych, ale wciąż występujących negatywnych ocen w litewskim dyskursie publicznym:
„Bardzo mało opowiadano, bardzo mało, o Armii Krajowej nie powiedziano ani jednego słowa. Nie wszyscy chcą, tyle, o, zostało w głowie, że trzeba milczeć, że nie wszystko można powiedzieć. I ja, kiedy musiałam zebrać trochę danych, chciałam zebrać dane właśnie o wspomnieniach o partyzantach i Armii Krajowej, to starsi ludzie nie chcą nic mówić” (wywiad nr 10, Polka w średnim wieku, Soleczniki).
W rodzinach i społecznościach lokalnych na ten temat opowiadano i opowiada się niejednoznaczne historie, dlatego jednoznaczna heroizacja nie jest przez wszystkich akceptowana:
„Kiedy były te wydarzenia powojenne, to były tam różne sytuacje konfliktowe. Tak, ponieważ tutejsi mieszkańcy tam służyli. Ponieważ była Polska, to szli służyć do polskiej armii. Różni byli ci sowieccy partyzanci… Była i Armia Krajowa. Różne są wspomnienia, nie tylko pozytywne, że nie tylko święci tam byli… Trzeba było się żywić, to bywało, że wychodzili z lasu pod miejscowością Podborze. Ludzie pamiętają, że i zabierali coś” (wywiad nr 9, Polak w średnim wieku, Soleczniki).
„Po wojnie, od lata 1944 roku, AK-owcy, jeśli zostali w lasach, to już nie byli żołnierze, to była już jakaś banda. AK już wtedy była zlikwidowana. Zostali może jacyś bandyci” (wywiad nr 20, Polak w starszym wieku, Ejszyszki).
„Taki najostrzejszy dylemat na tym terenie to Armia Krajowa, jej napady, palenie wsi, bo właśnie jest kilka w tym rejonie tych wiosek, które ucierpiały, powiedzmy, w czasie okupacji nazistowskiej. Oficjalna wersja jest taka, że naziści palili te wsie, ale tutejsi mają trochę inne zdanie. I znowu, to już tutejsi mówią o prowokacjach ze strony polskiej” (wywiad nr 17, Litwinka w średnim wieku, Soleczniki).
Część ludzi zgadza się z oficjalną interpretacją, traktując bojowników AK jako bohaterów walk o niepodległość Polski. Z jednoznacznej, heroicznej interpretacji cieszą się jako z zakończenia sprzecznych i niejasnych ocen:
„Mój dziadek, mój ojciec byli żołnierzami Armii Krajowej; <…> dlatego bardzo mnie boli, kiedy opowiada się o Armii Krajowej jak o bandytach, o zabójcach, ponieważ ja wiem, że było zupełnie inaczej, mój ojciec trochę opowiadał… No, wie pani, to bardzo zależy od ludzi; kiedyś słyszałam o takim żołnierzu <…>, a teraz, o, na przykład, postawiono mu pomnik, dużo o tym człowieku piszą, że naprawdę był wspaniałym dowódcą; walczył z Niemcami i Sowietami, no, i jakoś tak, o, dzięki Bogu, że doczekaliśmy takich czasów, że o tym człowieku nie mówi się jak o bandycie, ale jak o obrońcy ojczyzny” (wywiad nr 6, Polka w starszym wieku, Soleczniki).
W lokalnej pamięci komunikacyjnej heroiczne interpretacje narracji narodowej są więc często „odpolityczniane”, a w ich ocenie ważniejsze od kryteriów narodowych mogą być kryteria etyczne. W funkcjonującej w politycznie bardziej neutralnym środowisku codzienności pamięci komunikacyjnej, zachowane wspomnienia ludzi odzwierciedlają również złożoność i niejednoznaczność charakterystyczną dla wydarzeń traumatycznych, dlatego uproszczone interpretacje oficjalne część ludzi ocenia krytycznie.
Wnioski
Wyrażana na różnych poziomach ekspresji – na tworzonym przez instytucje poziomie pamięci kulturowej oraz na poziomie lokalnej, nieformalnej pamięci komunikacyjnej – pamięć zbiorowa jest wykorzystywana w różny sposób w konstruowaniu polskiej tożsamości narodowej w południowo-wschodniej Litwie. W ekspresji narracji narodowej na poziomie kultury pamięci (w formie pomników i praktyk upamiętniających) najczęściej wyznacza się i oddziela ścisłe granice między grupami narodowymi, podczas gdy w lokalnej pamięci komunikacyjnej granice te są często zacierane, przy użyciu bardziej otwartych, promujących międzykulturowe interakcje pamięci i włączających inne grupy narodowe oraz odzwierciedlających wielowymiarowe lokalne doświadczenie interpretacji i pamięci o przeszłości.
Między tymi poziomami pamięci istnieje pewna niezgodność i napięcia. Nie jest to cecha charakterystyczna wyłącznie dla południowo-wschodniej Litwy: napięcia te wynikają z niezgodności między charakterystycznymi dla pamięci narodowej tendencjami do homogenizacji a heterogenicznością i wieloznacznością lokalnej pamięci komunikacyjnej i doświadczeń. Jednak rejon solecznicki od innych miejscowości regionu odróżniają przejawy symbolicznej dominacji, etnocentryzmu oraz autorytaryzmu w polityce pamięci. Dążenie do symbolicznej dominacji na danym terytorium w rejonie wyraża się poprzez ignorowanie pamięci innych grup, ale unikanie konfrontacji antagonistycznych pamięci. Niemniej dążenia te wywołują pewne napięcia z pamięcią lokalną, na którą wpływa wiele wyzwań charakterystycznych dla współczesnej pamięci. Napięcia te wynikają zarówno z ignorowania historii i pamięci innych grup w pamięci publicznej, jak i z niezgodności z lokalnym doświadczeniem historycznym i pamięcią własnej grupy narodowej.
Na mniejszą skuteczność tej narracji w polskiej grupie etnicznej mogą mieć wpływ również przejawy autorytaryzmu w polityce pamięci wdrażającej tę narrację – ujawniają to porównania przypadków rejonu święciańskiego i solecznickiego. W kontekście bardziej demokratycznej i otwartej polityki pamięci rejonu święciańskiego „odzyskiwanie” pamięci narodowej przebiega pomyślniej. Bardziej otwarta, mniej homogenizująca i mniej etnocentryczna publiczna kultura pamięci budziłaby mniej sprzeczności ze sprzecznym i wieloznacznym doświadczeniem historycznym mieszkańców południowo-wschodniej Litwy. [fn: Artykuł został przygotowany w ramach realizacji projektu badawczego „Etninės mažumos Pietryčių Lietuvoje: etninio, pilietinio ir lokalaus tapatumo raiška”. Badanie finansowała Litewska Rada Naukowa (nr umowy VAT-50/2012).]
LITERATURA
Anderson, Benedict. 1999. Įsivaizduojamos bendruomenės. Apmąstymai apei nacionalizmo kilmę ir plitimą.Vilnius: Baltos lankos.
Assmann, Aleida. 2013a. Między historią a pamięcią. Warszawa; Wydawnictwo Universytetu Warszawskiego.
Assmann, Aleida. 2013b. Miesto atmintis. Nikžentaitis, A. (sud.). Atminties daugiasluoksniškumas. Miestas, valstybė, regionas. Vilnius: Lietuvos istorijos instituto leidykla: 19-34.
Assmann, Aleida. 2006. Der lange Schatten der Vergangenheit: Erinnerungskultur und Geschichtspolitik. C.H.Beck, München.
Assmann, Jan. 2008. Communicative and Cultural memory. In A. Erll and A. Nünning, (Eds.), in collaboration with S.B. Young, Cultural memory studies: An international and interdisciplinary Handbook Berlin/New York: Walter de Gruyter: 109-118.
Barth, Frederik. 1970. Introduction, in Barth, F. (ed.) Ethnic Groups and Boundaries: the Social Organization of Culture Difference. Bergen-Oslo: Universitets Forlaget. London: George Allen & Unwin: 9-38.
Bhabha, Homi K. 1994. The Location of Culture. London-New York: Routledge.
Blacker, Uilleam. 2013. Living among the Ghosts of Others: Urban Postmemory in Eastern Europe, in Blacker, Uilleam, Etkind, Alexander and Fedor, Julie (eds.). Memory and Theory in
Eastern Europe. New York: Palgrave Macmillan: 173-194.
Būgienė, Lina, Krasnovas, Aleksandras, Jonutytė, Jurga. 2013. Lietuvos pasienio miestelių atmintis ir tapatybė: Valkininkai, Vilkyškiai, Žeimelis. Vilnius: Vilniaus universitetas.
Hodgkin, K., Radstone, S. 2006. Introduction: Contested pasts, K. Hodgkin, S. Radstone (eds.) Memory, History, Nation: Contested Pasts, London.
Čepaitienė, R. 2013. Nacionalinis pasakojimas versus lokalios istorijos: kultūrinės atminties raiška Lietuvos provincijoje. Nikžentaitis, A. (sud.). Atminties daugiasluoksniškumas. Miestas, valstybė, regionas. Vilnius: Lietuvos istorijos instituto leidykla: 229-266.
Daukšas, Darius. (2008). Pase įrašytoji tapatybė: Lietuvos lenkų etninio/nacionalinio tapatumo trajektorijos. Lietuvos etnologija 8(17): 57-72.
Durkheim, Emile. 1999. Elementarios religinio gyvenimo formos. Vilnius: Vaga.
Eliach, Yaffa. 1999. There once was a world: a nine-hundred-year chronicle of the shtetl of Eishyshok, Boston etc: Little, Brown.
Erll, Astrid. 2011. Locating Family in Memory Studies. Journal of Comparative Family Studies 42 (3): 303-318.
Jordanova, L. 2000. History in Practice. London: Arnold Publishers.
Frėjutė-Rakauskienė, Monika, Šliavaitė, Kristina. 2012. Rusai, lenkai, baltarusiai Lietuvoje: lokalaus, regioninio ir europinio identiteto sąsajos. Etniškumo studijos 1-2, Vilnius, LSTC Etninių tyrimų institutas: 126-144.
Gillis, John R. 1994. Memory and Identity. The History of a Relationship. In Gillis, J. (ed.). Commemorations: The Politics of National Identity. Princeton: Princeton University Press: 3-26.
Giordano, C. (2008). Disputed Historical Memories in East Europe and Southeast Asia: Representations, Symbols and Social Practices. Lietuvos etnologija, 8(17): 11–27.
Hodgkin, K., Radstone, S. 2006. Introduction: Contested Pasts. Hodkin, K., Radstone, S. (ed.) Memory, History, Nation. New Brunswick, London: Transaction Publishers.
Kansteiner, Wulf. (2002). Finding Meaning in Memory: A Methodological Critique of Collective Memory Studies, History and Theory, 41, May: 179-197.
Korff, Ruediger. 2003. Local Enclosures of Globalization. The Power of Locality. Dialectical Anthropology 27: 1-18.
Korzeniewska, Katarzyna. 2013. „Vietinis“ (tutejszy) lenkas, katalikas: Pietryčių Lietuvos gyventojų religinė-etninė tapatybė (tyrimas Dieveniškėse, Kernavėje, Turgeliuose). Etniškumo studijos 2013/2, Vilnius: 149-179.
Landsberg, Alice. (2004). Prosthetic Memory.The Transformation of American Remembrance ir the Age of Mass Culture.Columbia: Columbia University Press.
Lietuvos statistikos departamentas 2011: http://estatistika.stat.gov.lt/.
McCrone, David. (1998). The Sociology of Nationalism. London and New York: Routledge.
Nijakowski, L. M. (2007). Monument Wars and the Pursuit of Symbolic Dominion over a Territory. International Journal of Sociology, Vol. 36, No. 4: 27-44.
Nikžentaitis, Alvydas. 2011. Simbolinis daugiakultūrio miesto užvaldymas. Nikžentaitis, A. (sud.) Nuo Basanavičiaus, Vytauto Didžiojo iki Molotovo ir Ribbentropo: atminties ir atminimo kultūrų transformacijos XX-XXI amžiuje. Vilnius, Lietuvos istorijos instituto leidykla: 285-296.
Novickas, Audrius. 2010. Atminties įprasminimas miesto aikštėje: nuo paminklo iki patirčių erdvės. Vilnius: Technika.
Osborne, Brian S. 2001). Landscapes, Memory, Monuments, and Commemoration: Putting Identity in its Place. Canadian Ethnic Studies 33(3): 36–77.
Reicher, Steve, Hopkins, Nick. 2001. Self and Nation: Categorization, Contestation and Mobilization. London: Sage.
Safronovas, Vasilijus. 2011. Kultūrinė atmintis ar atminimo kultūra?, kn. Nikžentaitis, Alvydas. (sud.) Nuo Basanavičiaus, Vytauto Didžiojo iki Molotovo ir Ribbentropo.Atminties ir atminimo kultūrų transformacijos XX-XXI amžiuje.Vilnius: Lietuvos istorijos instituto leidykla: 39-64.
Smith, Anthony D. 1997. The „Golden Age“‘ and National Renewal. Hosking, G., Schöpflin, G. (eds.) Myths and Nationhood. New York: Routledge, 36–60.
Smith, Anthony D. 1999. Myths and Memories of the Nation. Oxford, Oxford University Press.
Smith, Anthony D. 2009. Ethno-Symbolism and Nationalism: A Cultural Approach. New York: Routledge.
Stachel, Peter. 2008. Signs and the City. Meaning and Function of a „Heroe’s Squares“ in Central and Eastern Europe, S. Wahnich, B. Lašticova, A. Findor (eds.), Politics of Collective Memory, Vol. 1, Wien.
Wahnich, S. 2008. XXth Century History Museums in Europe: Ambiguous Messages, in Wahnich, S., Lašticova, B. Findor, A. (eds.), Politics of Collective Memory. Vol. 1, Lit Verlag, Wien: 43-56.
Welzer, Harald. 2008. Communicative memory. A. Erll and A. Nünning, (Eds.), in collaboration with S.B. Young, Cultural memory studies: An international and interdisciplinary Handbook Berlin/New York: Walter de Gruyter: 285-300.